"VERDAD INDESTRUCTIBLE"
La espiritualidad viviente del budismo tibetano
Reginald A. Ray, Ediciones "La Llave", Vitoria (España), 2004.
El término Ri-me significa, literalmente, «sin limitaciones» y se refiere al movimiento no-sectario o independiente que surgió en el este del Tíbet a lo largo del siglo XIX. El Ri-me no es una escuela en sentido estricto —como, por ejemplo, la escuela Geluk—, sino que se refiere a una perspectiva u orientación sustentada por maestros integrados en linajes muy diversos. En su momento, el Ri-me supuso una revaloración de la gran variedad de métodos de práctica existentes dentro del budismo tibetano y el compromiso decidido de contribuir a su supervivencia.
En ese sentido, estos maestros conjugaron sus esfuerzos para preservar las tradiciones auténticas de práctica procedentes del pasado que estaban empezando a desaparecer bajo la presión del sectarismo y la persecución. Sin embargo, aunque los seguidores del movimiento Ri-me estudiasen y recibiesen enseñanzas de maestros muy distintos, siempre permanecieron fieles a sus propias tradiciones y mantuvieron su filiación con sus monasterios, órdenes y linajes originales.
Ringu Tulku señala que hay indicios del enfoque «no-sectario» propio del Ri-me en las mismas enseñanzas del Buda, que tienen en cuenta las distintas capacidades, inclinaciones y necesidades de los seres. De ese modo, se dice que el Buda transmitió ochenta y cuatro mil tipos diferentes de dharmas o instrucciones adaptadas a las diversas situaciones de los seres. Así pues, el budismo reconoce desde sus primeros días la necesidad de una multiplicidad de doctrinas y enseñanzas auténticas. Según Ringu Tulku, la esencia del dharma se opone diametralmente al sectarismo que lleva a algunas personas a afirmar que sólo su escuela, linaje o doctrina es el correcto, mientras que el resto es, de un modo u otro, erróneo, inadecuado o falso. El Ri-me responde a esta pretensión aduciendo que, en el seno del budismo, existen muchos linajes y enseñanzas genuinas que surgieron para hacer frente a necesidades concretas y es muy importante que todos ellos sean preservados, de modo que las generaciones venideras puedan acceder a la totalidad de los recursos del dharma. De ese modo, los maestros del Ri-me no se sintieron limitados por ortodoxia o identidad sectaria alguna y fueron capaces de defender la autenticidad espiritual incluso de tradiciones a las que no pertenecían, al tiempo que criticaban cualquier postura superficial en sus propias escuelas.
Namkhai Norbu señala que, si bien en el movimiento Ri-me participaron maestros de diversas tradiciones, la orientación del dzogchen fue muy importante. El dzogchen aspira al contacto directo con la realidad y no se halla limitado, sometido ni controlado por ninguna creencia sectaria o perspectiva filosófica particular. Eso no quiere decir que el dzogchen carezca de punto de vista alguno sino que, más bien, su objetivo es trascender la estructura del pensamiento conceptual. Namkhai Norbu comenta a este respecto: «En el dzogchen tratamos de integrarlo todo. Y, para ello, tenemos que eliminar la barrera del yo y lo mío y comprender el estado real tal cual es. Esto se denomina en tibetano ji-shin-wa, es decir, el estado donde no hay ninguna barrera». Este enfoque apunta, pues, a la posibilidad de una experiencia directa y no mediatizada de la realidad y a la valoración de la sabiduría que contienen todas las tradiciones espirituales vivientes sin importar cuál pueda ser su filiación.
PRECURSORES DEL Rl-ME
Tsongkhapa y la escuela Gelukpa se inspiran fundamentalmente en la obra de Atisha, las grandes universidades monásticas indias y sus tradiciones de estudio textual, mientras que sus linajes parten del Mahayana convencional. En cambio, la esencia del movimiento Ri-me es netamente tántrica y bebe en las fuentes de yoguis y practicantes pertenecientes no sólo a la escuela Nyingma, sino también a la Kagyü y otros linajes de práctica. Además, en última instancia, el Ri-me remonta sus orígenes hasta los siddhas indios y su énfasis en la práctica del Vajrayana y el logro de la iluminación en una sola vida. En el siglo XIV, todas estas tendencias confluyeron en la persona de Longchenpa, el gran erudito y practicante Nyingmapa. Como ya hemos visto, este maestro articuló una síntesis de las diversas practicas existentes en la escuela Nyingma en su época, dotándolas de un marco filosófico y doctrinal comprehensivo. Longchenpa y Atisha son equiparables en ese sentido, puesto que ambos proporcionaron la base doctrinal y práctica sobre la que pudieron erigirse el movimiento Ri-me y la escuela Geluk, respectivamente.
A lo largo de los siglos XIV y XVII, las tradiciones Vajrayana de la escuela Nyingma y otros linajes meditativos solían ser transmitidos de generación en generación en un contexto familiar o de yoguis que vivían en pequeñas ermitas. La esencia de su dharma giraba en torno a la práctica del tantra, tanto en la vida cotidiana como en retiros solitarios, en ocasiones de varios años de duración. Toda esa actividad contemplativa propició el establecimiento de profundas tradiciones espirituales y, ocasionalmente, también la aparición de algunos santos muy notables. Por otra parte, durante estos dos siglos la revelación de los termas prosiguió con intensidad evidenciando el gran vigor y vitalidad de estos linajes meditativos.
Si bien la principal actividad y originalidad de estas tradiciones contemplativas residía en el campo de la meditación, los rituales y los retiros, también poseían su cuota de consumados yoguis-eruditos. A partir de Longchenpa —y durante el período comprendido entre los siglos XIV y XVII— asistimos a un decidido desarrollo de la tradición del estudio que proveyó su fundamento doctrinal al movimiento Ri-me posterior. De ese modo, a la figura de Longchenpa, debemos sumar la del tercer Karmapa Rangjung Dorje (1284-1339), el octavo Karmapa Mikyö Dorje (1507-1554), el gran maestro Drukpa Kagyü Pema Karpo (1527-1592), el maestro Jonang Taranatha (1575-?) y otros muchos que compusieron trabajos que articulaban, clarificaban y explicaban la visión correspondiente al tipo de práctica que estaban llevando a cabo. Había dos razones que imponían esta actividad intelectual. La primera es que una visión filosófica coherente y cabal siempre constituye el complemento idóneo de la meditación. La segunda razón es que las escuelas puramente contemplativas estaban siendo desafiadas en la esfera doctrinal por los Gelukpas y necesitaban una posición clara y coherente para defenderse de las críticas, sobre todo en la medida que los conflictos con la escuela Geluk afectaban cada vez más a la esfera política.
El principal motivo de desacuerdo doctrinal entre la escuela Geluk y el movimiento Ri-me reside en su respectiva interpretación de la realidad última. La escuela Geluk está basada en el segundo giro de la rueda de dharma que define la realidad última en tanto que vacuidad o ausencia de existencia inherente (véase a este respecto el capítulo 15). Por el contrario, el movimiento Ri-me trata de integrar las enseñanzas del segundo y el tercer giro y sostiene que, si bien la realidad última está vacía de naturaleza propia —tal como propugna el segundo giro—, la vacuidad es inseparable de las cualidades de la mente de los budas, de acuerdo con el tercer giro (véase el capítulo 16). Estos dos modos de explicar la realidad última reflejan las distintas orientaciones del dharma enfatizadas por ambas corrientes. Así, la definición de la vacuidad en tanto que ausencia de naturaleza propia se corresponde con el sendero del estudio, la reflexión y debate, mientras que la inseparabilidad de vacuidad y claridad —o luminosidad— está más en consonancia con la experiencia de los yoguis y meditadores.
Los precursores del Ri-me tenían una configuración institucional claramente diferenciada de los Gelukpas. La escuela Geluk —como hemos dicho— se asentaba sobre una serie de grandes monasterios situados en Lhasa y otros lugares. En cambio, los Nyingmapas —entre los que se hallaban los primeros representantes de lo que, con el tiempo, acabaría constituyéndose plenamente en el movimiento Ri-me— preferían los contextos menos centralizados, una descentralización institucional que se refleja en el hecho de que las escuelas incluidas en la órbita del Ri-me poseen una gran variedad de ciclos de práctica y enseñanza. En muchos casos, se trata de ciclos revelados por algún gran tertön, que contienen un cuerpo completo e independiente de enseñanzas y que han sido preservados en pequeños centros de retiro y gompas o en familias de practicantes laicos.
Desde la óptica de las grandes universidades monásticas tibetanas, esta diversidad y descentralización parece una debilidad. Ciertamente no permitía el desarrollo de la poderosa y metódica maquinaria intelectual típica del entrenamiento Gelukpa. También hacía más difícil la formulación de un único e inclusivo sistema de enseñanzas budistas e inhibía cualquier intento de crear una «ortodoxia» única y coherente. Por último, tampoco proporcionaba la base institucional adecuada capaz de atraer grandes donativos económicos para el rápido crecimiento de los monasterios o sencillamente para alcanzar una posición política ventajosa. Desde otra perspectiva, sin embargo, la descentralización de la tradición Nyingma puede ser considerada como una fortaleza puesto que situaba a la espiritualidad en primer plano, dejaba gran espacio para la creatividad individual y era eminentemente flexible, permitiendo que las diferentes tradiciones se desarrollasen siguiendo sus propias pautas.
Esto no significa en modo alguno que las escuelas y los linajes participantes en el movimiento Ri-me careciesen de sede institucional. Las escuelas Sakya y Kagyü contaban con asientos monásticos perfectamente establecidos y, hasta bien entrado el siglo XIX, los Nyingmapas también construyeron varios grandes centros de meditación donde los monjes recibían adiestramiento, los eruditos accedían a las tradiciones de estudio más importantes y los linajes preservaban íntegramente las enseñanzas que recibirían las generaciones de tulkus, monjes y eruditos posteriores. Para las diversas tradiciones integradas en el Ri-me, el estilo de vida monástico era una suerte de aglutinante que les brindaba claridad, continuidad e identidad. No obstante, el movimiento Ri-me nunca ha situado la vida monástica en el centro del dharma y, por el contrario, ha insistido más en el estilo propio de los yoguis y los practicantes laicos que, en su opinión, también desempeñan un papel fundamental en el seno del budismo.
Entre las tendencias que confluyeron en el movimiento Ri-me, no cabe duda de que es posible identificar algunos rasgos antiinstitucionales. Ciertos siddhas indios, por ejemplo, lanzaron críticas furibundas contra el estilo de vida monástico, dirigidas no contra la institución monacal en sí, sino contra ciertas pretensiones y aspiraciones que, periódicamente, manifestaban sus adherentes. En diversas ocasiones, los cantos de Milarepa aluden al encuentro entre los yoguis de la montaña y los eruditos de los monasterios Kadam situados en los valles. Una y otra vez, Milarepa pone en duda la eficacia del estudio y el debate de los monjes para comprender el dharma y, en lugar de ello, les aconseja el sendero de la meditación y de la auténtica realización espiritual. Entre los siglos XIV y XVII, apareció una corriente estable de «santos locos» en los linajes contemplativos que fueron especialmente elocuentes en su rechazo de la práctica del dharma contaminada con propósitos espurios. La poderosa inspiración de estos «yoguis locos» también se halla en los orígenes del movimiento Ri-me y continúa insuflándole energía en la actualidad.
Un buen ejemplo de ello nos lo brinda la vida del yogui Kagyü Tsangnyön Heruka (1452-1507), cuyo nombre significa «el loco (nyön) iluminado (heruka) de la provincia de Tsang». Nacido en la familia de un lama rural, Tsangnyön fue ordenado novicio a la edad de siete años. Cuando cumplió los dieciocho, una visión le inspiró a emprender un peregrinaje a la montaña sagrada de Tsari. Durante ese viaje, conoció a su maestro —Shara Rapjampa—, quien le envió a practicar meditación en retiro. Posteriormente, siguiendo las directrices de su guru, Tsangnyön ingresó en un monasterio Sakya, en Gyantse, donde se consagró al estudio del Vajrayana. Sin embargo, dado que aspiraba a la plena realización de las enseñanzas que estaba estudiando, no tardó en darse cuenta de que el estilo de vida monástico no le ayudaría a alcanzar dicho objetivo.
En esa época, comenzó a comportarse de una manera muy extraña, riendo y hablando sin causa aparente. Su extraña conducta llegó a su punto culminante con ocasión de la visita del príncipe de Gyantse, a quién insultó y ridiculizó. Tras ese incidente, abandonó el monasterio y renunció a sus votos monásticos. A partir de entonces, Tsangnyön se dedicó a emular el estilo de vida de Milarepa, viviendo y meditando en diferentes cuevas y vagando por los pueblos para mendigar y dar enseñanzas. Tsangnyön viajó ampliamente por el Tíbet y el Nepal, pasando mucho tiempo en la zona este del Tíbet, en especial en las cuevas sagradas donde había meditado Milarepa.
Tsangnyön también recopiló una buena cantidad de importantes textos, entre los que destacan su célebre vida de Milarepa y la colección de sus «cien mil cantos», ambos traducidos a idiomas occidentales. Este tipo de trabajos, así como el estilo de vida eremítico de Tsangnyön y su predilección por los mismos lugares frecuentados por Milarepa, evidencian su gran devoción hacia el «yogui vestido de algodón». Asimismo, también compuso otros textos —como la vida de Marpa—, inaugurando un nuevo estilo biográfico tibetano que subraya la humanidad y la cotidianeidad de sus protagonistas.
Tsangnyön solía dirigir sus críticas mordaces y humorísticas contra los establecimientos religiosos de la época. Él mismo no era célibe, sino que vivía con una consorte. Es interesante constatar que Tsangnyön y sus discípulos no remontaban su linaje hasta Gampopa, sino al otro principal discípulo de Milarepa, el yogui Rechungpa. Tsangnyön también se opuso a las rígidas jerarquías establecidas de su tiempo, que colocaban a los grandes tulkus —o lamas encarnados— en la cúspide de la escala religiosa, con los ermitaños y los monjes ordinarios en los lugares inferiores y los laicos por debajo de estos últimos.
LOS INICIOS DEL RI-ME: JIGME LINGPA (1730-1798)
El impulso inicial de lo que, con el tiempo, acabó fraguando en el movimiento Ri-me puede ser datado en las postrimerías del siglo XVIII, en la persona de un yogui de la escuela Nyingma llamado Jigme Lingpa. Este maestro nació en una aldea del sur del Tíbet en el seno de una familia muy humilde. Jigme Lingpa señala a este respecto que la humildad de sus orígenes le facilitó su deseo de seguir su inclinación espiritual, en lugar de tener su vida planificada de antemano, como suele ocurrir con los nobles y los ricos. La biografía de Jigme Lingpa nos lo muestra como un niño excepcional dotado de un temperamento despierto, amable y tenaz. Posteriormente, también fue capaz de recordar muchos episodios de sus vidas anteriores como siddha y maestro en distintas épocas y zonas del Tíbet y la India.
Cuando cumplió seis años, Jigme Lingpa fue ordenado novicio e ingresó en un monasterio próximo a su hogar. Desde esa edad hasta los trece, llevó la existencia de un novicio de rango inferior. A causa de la extrema pobreza de su familia, no podía proveerse el sustento en el monasterio, se veía obligado a trabajar como sirviente para otros monjes y carecía de preceptor en el estudio el dharma, aunque poseía con creces la inteligencia, el entusiasmo y la sensibilidad requeridas para ello. Pero, si bien Jigme Lingpa parecía un pequeño e insignificante campesino, interiormente sentía una devoción inmensa por Guru Rinpoche y anhelaba estudiar y practicar el dharma. Durante esa época tuvo numerosas experiencias y visiones espirituales. El entorno monástico en el que vivía le permitía recibir algunas transmisiones e iniciaciones y, al menos, eso le brindaba cierta satisfacción. En lo que respecta a sus estudios, era muy despierto y capaz de aprender muchas cosas de manera autodidacta, tan sólo escuchando los debates de sus compañeros más afortunados socialmente y leyendo los textos que podía conseguir: «Por naturaleza, me sentía muy contento cuando tenía oportunidad de estudiar [algún tópico relativo a] gramática, literatura secular, textos sagrados y sus comentarios o las enseñanzas Vajra[yana] sobre la realidad última. Me entregaba al estudio con gran veneración, tanto en pleno día como a la luz de una vela por la noche. Pero rara vez tenía ocasión de cultivar mi conocimiento estudiando con un preceptor, aunque fuese un solo día».
A la edad de trece años, Jigme Lingpa conoció al tertön Thukchok Dorje, experimentando una fuerte conexión con él y una devoción muy profunda. A partir de ese momento, este personaje se convirtió en el guru raíz de Jigme Lingpa transmitiéndole las enseñanzas del Mahamudra esencial y otras instrucciones. La estrecha relación entre maestro y discípulo no se interrumpió siquiera tras la muerte de Thukchok, ya que Jigme Lingpa continuó recibiendo sus bendiciones y transmisiones a través de distintas experiencias visionarias. Posteriormente, también estudio con muchos otros maestros, profundizando su comprensión de la escuela Nyingma.
Desde su infancia, Jigme Lingpa sintió una poderosa atracción por la meditación, recibiendo instrucciones para la práctica a una edad muy temprana. A los veintiocho años emprendió un retiro de tres años, tomando varios votos con el fin de mantener la simplicidad y la soledad de su práctica. Meditó sobre las enseñanzas que había recibido y también estudió los comentarios escritos por Longchenpa, con el que sentía una profunda conexión. Durante este retiro, cultivó tanto la técnica de visualización como la meditación sin forma y experimentó numerosas visiones de divinidades y maestros del pasado, como Guru Rinpoche y su consorte tibetana Yeshe Tsogyal y otros relevantes maestros de la primera difusión como Manjushrimitra, un importante antecesor del linaje Nyingma. Jigme Lingpa también se adiestró en los yogas internos de vientos (prana), canales (nadi), conciencia (bindu) y centros psíquicos (chakra), sometiendo su ser interno a un intenso proceso de purificación que liberó todo el potencial de su percepción, inteligencia y creatividad y que le permitió contemplar la pureza y belleza natural del mundo y transmitir sus experiencias sin ningún esfuerzo tanto de manera verbal como escrita. A partir de entonces, abandonó los hábitos que le identificaban como monje. Vistió solamente la tela blanca de los ascetas y se dejó crecer el pelo, atándoselo con un moño en lo alto de la cabeza al estilo de los yoguis.
A los veintiocho años, Jigme Lingpa recibió la revelación más decisiva de su vida, el ciclo del Longchen Nyingthik o «la esencia más profunda de las enseñanzas de Longchenpa». Cierta noche, después de haberse acostado, Jigme Lingpa se sintió embargado por la devoción hacia Guru Rinpoche. Mientras reposaba en la claridad última de la naturaleza de la mente, de pronto percibió que ascendía al cielo montado en un león blanco y volaba hasta llegar a lo que identificó como la stupa de Bodhnath, uno de los monumentos budistas más sagrados del Nepal. Aquí, una dakini de sabiduría le entregó un pequeño cofre que contenía cinco pergaminos diminutos. Siguiendo las indicaciones de la dakini, Jigme Lingpa ingirió los pergaminos e inmediatamente aparecieron en su mente las instrucciones completas del ciclo del Longchen Nyingthik, el sumario y epítome de las enseñanzas del dzogchen destinadas a la época de Jigme Lingpa. Tulku Thondup señala que, en ese momento, pudo leer el contenido de la enseñanza «como si estuviese impreso» en su mente. Así es como Jigme Lingpa despertó a la comprensión de las enseñanzas del Longchen Nyingthik —que habían sido transmitidas y ocultadas por Guru Rinpoche muchos siglos atrás— y se convirtió en tertön. A partir de ese momento, se dedicó a transcribir cuidadosamente todas las enseñanzas de este ciclo, comenzando con la sección titulada Nechang Thukkyi Drombu.
A la edad de treinta y un años, Jigme Lingpa emprendió un nuevo retiro de tres años. Mientras estaba practicando, tuvo tres visiones de Longchenpa que le llevaron a la realización del dzogchen. En la primera visión del cuerpo iluminado de Longchenpa, Jigme Lingpa recibió la transmisión del significado interno de las enseñanzas directamente del maestro. En la segunda visión de su palabra iluminada, recibió el mandato de preservar y difundir las enseñanzas de Longchenpa. En la tercera visión —la visión de la mente iluminada del maestro—, Jigme Lingpa experimentó que el poder de la mente no-nacida de Longchenpa se fundía con su propio ser. Posteriormente, también recibió del mismo modo muchas transmisiones pertenecientes al Vima Nyingthik (la esencia más profunda de las enseñanzas de Vimalamitra).
Hasta ese momento, Jigme Lingpa había mantenido en el más estricto secreto tanto sus experiencias como sus descubrimientos de termas. Ahora, sin embargo, comenzó a impartir enseñanzas, iniciaciones y elaboradas explicaciones del Longchen Nyingthik a un pequeño grupo de discípulos cercanos. Sin embargo, no pasó mucho tiempo antes de que se difundiese la noticia de que Jigme Lingpa estaba transmitiendo unas enseñanzas extraordinarias y de que empezase a congregarse para recibirlas gente procedente de todos los lugares del Tíbet. Tulku Thondup comenta en este sentido que «las enseñanzas del Longchen Nyingthik alcanzaron cada rincón de la escuela Nyingma, convirtiéndose en el núcleo central de las instrucciones meditativas de muchos grandes maestros y de buena parte de los rituales practicados en la actualidad».
Más o menos por esa misma época, Jigme Lingpa se trasladó a vivir al valle de Chöngye —en el sur del Tíbet— y construyó una ermita y una escuela de meditación bautizada como Tsering Jong. Al igual que Longchenpa en el pasado, no hubiese tenido ningún problema en recabar fondos para la construcción de un monasterio y el establecimiento de una gran institución, pero declinó esa alternativa y permaneció toda su vida como un sencillo ermitaño. Como él mismo dice citando a Longchenpa:
Tal vez disfrutemos algún tiempo de los benefactores
atraídos por diversos medios
o de un monasterio con todo tipo de lujos y comodidades
pero, con ello, sólo conseguiremos distraer nuestra mente.
Mi consejo de corazón es permanecer en soledad.
Jigme Lingpa pasó el resto de su vida en la ermita de Tsering Jong meditando, enseñando y escribiendo diferentes textos. Dotado por naturaleza de un carácter jovial, llegó a afirmar, «Mis percepciones son como las de un niño e incluso disfruto jugando con los niños». Fue célebre por su gran bondad y compasión y solía rescatar a los animales de manos de los cazadores y carniceros que iban a matarlos. Al mismo tiempo, era un maestro implacable a la hora de criticar los engaños y las imposturas, «aunque se tratase —como él mismo dice— de reputados líderes espirituales o de generosos benefactores del Dharma». Jigme Lingpa resume del siguiente modo la prioridad que, según él, tiene la práctica espiritual: «En todas mis actividades —ya sea sentado, andando, durmiendo o comiendo— sello mi mente con el estado de claridad indisociable de la naturaleza última de la realidad».
EL FLORECIMIENTO DEL MOVIMIENTO RI-ME
La vida y enseñanzas de Jigme Lingpa reflejan fielmente lo que, a lo largo del siglo XIX, llegarían a ser cualidades distintivas del movimiento Ri-me como, por ejemplo, el origen humilde de algunos de sus maestros más importantes y el estilo de vida religioso al margen de los intereses institucionales y motivado por la búsqueda espiritual ferviente. La devoción a Guru Rinpoche y el estrecho vínculo existente entre maestro y discípulo también son características destacadas del movimiento Ri-me. Como evidencia la biografía de Jigme Lingpa, el vehículo del Vajrayana y su énfasis en la práctica de la meditación en retiro también ocupa un lugar central en la espiritualidad Ri-me. Asimismo, las experiencias visionarias y las revelaciones espirituales son muy importantes en las biografías de los maestros Ri-me y, en ese sentido, el descubrimiento de nuevos termas ha insuflado periódicamente nueva vitalidad al movimiento. Además, como ejemplifica el propio Jigme Lingpa, el Ri-me ha dado lugar a luminarias filosóficas a las que debemos diferentes exposiciones y reformulaciones de la «visión» correspondiente a la práctica tántrica. Por último —como también evidencia la vida de Jigme Lingpa—, los maestros del movimiento Ri-me suelen evitar las grandes instituciones monásticas y prefieren la sencillez, austeridad y modestia de la vida eremítica.
La obra de Jigme Lingpa establece los fundamentos del movimiento Ri-me por tres razones concretas. En primer lugar, el Longchen Nyingthik proporciona al Ri-me la mayoría de las transmisiones más importantes, infundiéndole fuerza y consistencia. En segundo lugar, los escritos de Jigme Lingpa sirven de orientación filosófica del movimiento, especialmente por su énfasis en la enseñanza del tercer giro que sostiene que la iluminación reviste un carácter abierto, positivo y dinámico. Por último, las tres reencarnaciones posteriores de Jigme Lingpa —Khyentse Yeshe Dorje (1800-1866), Paltrül Rinpoche (1808-1887) y Jamyang Khyentse Wangpo (1820-1892)— se cuentan entre los inspiradores y líderes más influyentes del movimiento Ri-me.
Aunque la vida de Jigme Lingpa transcurrió en el centro del Tíbet, su influencia no tardó en extenderse a la región de Kham y más al este, a la zona geográfica conocida como el Gran Tíbet. Sus principales herederos espirituales fueron el primer Dodrup Chen Rinpoche, Jigme Trinle Öser (1745-1821) y Jigme Gyalwe Nyugu (1765-1843). Las tres encarnaciones mencionadas de Jigme Lingpa fueron los transmisores principales del Longchen Nyingthig y, como hemos dicho, se convirtieron en ilustres figuras del movimiento Ri-me. Otros importantes lamas Ri-me que también se inspiraron en el trabajo de Jigme Lingpa son Jamgön Kongtrül el Grande (1813-1899), Chogyur Lingpa (1829-1870) y Shalu Losel Tenkyong (siglo XIX).
El movimiento Ri-me representa la comprensión no-sectaria del budismo tibetano ya que, como hemos explicado, el dharma es universal y puede encontrarse en diversos linajes y tradiciones. En opinión del Ri-me, las personas no deben ser evaluadas por la escuela o secta a la que pertenecen, sino por la cualidad de su realización Las tradiciones no deben ser juzgadas sobre la base de su identidad doctrinal, sino por su poder y eficacia espiritual. Cada sistema y cada tradición espiritual auténtica poseen una parte de la verdad y tienen algo vital que aportar a los demás, pero ningún linaje puede afirmar que tiene la vía de acceso exclusiva a la verdad. Dada la amplia variedad de temperamentos y necesidades humanas existentes, se requieren numerosas enseñanzas, iniciaciones y enfoques meditativos. De ese modo, el practicante del dharma debe aprender a relacionarse con todos los linajes de enseñanza con una actitud de diálogo y respeto.
Esta perspectiva general del dharma llevó al movimiento Ri-me a intentar salvar de la extinción a muy diferentes enseñanzas. Para comprender mejor la importancia de esta tarea, debemos explicar el contexto histórico de la época. Durante el período de formación del movimiento Ri-me, el sectarismo (sho-ri) estaba comenzado a mostrar su horrible faz en el Tíbet. Paralelamente al aumento de la centralización política y de la institucionalización de las distintas tradiciones, muchas escuelas y linajes cayeron en el error de afirmar su superioridad doctrinal denigrando al resto de las escuelas, siendo cada vez más frecuente que proclamasen la excelencia, legitimidad y exclusividad de sus propias enseñanzas. Algunas escuelas llegaron incluso a prohibir que sus miembros visitasen los monasterios de otros linajes y que recibiesen enseñanzas de maestros diferentes, amenazando con severos castigos a quienes se atreviesen a contravenir dicha orden. A esto, debemos añadir el hecho de que algunas escuelas que también detentaban el poder político en ciertas regiones —y, desde el siglo XVII, esto atañía principalmente a la orden Geluk— se lanzaron a una abierta persecución.
Los líderes del Ri-me eran plenamente conscientes de las muchas tradiciones espirituales auténticas y eficaces, tanto budistas como no-budistas, que habían sobrevivido desde tiempos remotos esparcidas por todo el Tíbet. Los maestros Ri-me sentían especial veneración por las llamadas «ocho grandes escuelas contemplativas», que constituyen el pináculo del dharma en el Tíbet y conducen a la plena iluminación. Los nombres de estas ocho escuelas, tal como los enumera Dudjom Rinpoche en su historia del linaje Nyingma, son los siguientes:
1. Nyingma.
2. Kadam (tanto el viejo Kadam, enseñado por Atisha, como el nuevo Kadam, es decir, la escuela Geluk).
3. Sakya (el Sendero y el Fruto).
4. Marpa Kagyü (a través de Milarepa y Gampopa).
5. Shangpa Kagyü (derivada de Khyungpo Naljorpa).
6. Kalachakra.
7. Shije y Chö (procedentes del maestro Phadampa Sangye y de su discípula tibetana Machik Labdrönma).
8. La tradición de Uddiyana del Servicio y la Realización.
Tanto estas tradiciones como otras muchas albergaban linajes válidos y genuinos que habían sido de gran ayuda para los practicantes en el pasado y que podían seguir siéndolo en el futuro. Sin embargo, la creciente presión del sectarismo y la persecución no sólo había abocado al límite de la extinción a muchas de las tradiciones menos conocidas y menos poderosas institucionalmente, sino que la tendencia sectaria imperante también comenzaba a suponer una seria amenaza para las escuelas mejor establecidas.
En opinión de los maestros Ri-me, la rápida destrucción de todos estos linajes —pertenecientes sobre todo a tradiciones no-Gelukpas— era una tragedia en ciernes. Dos maestros en especial —el lama Jamyang Khyentse Wangpo y el maestro Jamgön Kongtrül, integrados en la escuela Sakya y Kagyü respectivamente— se dedicaron a viajar por todo el Tíbet recopilando transmisiones, rituales y comentarios sobre la práctica tántrica procedentes de las escuelas Nyingma, Kagyü, Sakya, Kadam, Jonang y otros linajes menos conocidos.
Por ejemplo, Jamgön Kongtrül el Grande había sido educado en una familia Bönpo y no ocultaba su predilección por la escuela Nyingma. Sin embargo, a una edad muy temprana fue prácticamente secuestrado por un jerarca de la escuela Kagyü llamado Palpung Situ y retenido a la fuerza, un hecho que siempre le produjo un amargo resentimiento. Este desafortunado incidente evidencia que la conducta vulgar no era patrimonio de una sola escuela del budismo tibetano.
Tras ser educado en las tradiciones de estudio y práctica de la escuela Kagyü —y después de estudiar también otros linajes, Jamgön Kongtrül enarboló el estandarte del Ri-me viajando por el Tíbet y visitando diferentes gompas, ermitas y maestros para recoger las iniciaciones tántricas y enseñanzas orales que habían sido transmitidas desde los tiempos de la primera difusión del dharma. Jamgön Kongtrül no dudó en emprender arduos viajes —igual que su colega Jamyang Khyentse Wangpo— para recibir toda clase de iniciaciones, textos e instrucciones orales, recopilando las enseñanzas recibidas en cinco grandes colecciones, entre las que destacan los sesenta y tres volúmenes del Rinchen Terdzö y los diez volúmenes del Damnga Dzö. Asimismo, Jamgön Kongtrül fue un brillante erudito, cuyo Sheja Kunkhyap contiene una revisión exhaustiva de las diferentes tradiciones y escuelas filosóficas del budismo.
Como hemos mencionado, los maestros participantes en el movimiento Ri-me estaban firmemente asentados en sus propias escuelas y tradiciones, algo que facilita enormemente la identificación de los linajes que practicaban y transmitían a sus discípulos. Ringu Tulku comenta a este respecto que «Jamgön Kongtrül era Kagyüpa y se adhería firmemente a su linaje, mientras que Jamyang Khyentse Wangpo era un importante khenpo de la tradición Sakyapa que vivía en un monasterio de esta escuela y que mantuvo su identidad Sakya con firmeza». Pero, al mismo tiempo, los proponentes del Ri-me —como parte de su esfuerzo de preservación de las tradiciones contemplativas— compartían sus enseñanzas e intercambiaban las instrucciones relativas a la práctica, aconsejando a sus discípulos y estudiantes que hiciesen lo mismo. Este mutuo y fructífero diálogo resultó ser un elemento sumamente enriquecedor para el movimiento Ri-me pues, gracias a él, sus maestros comprobaban que las enseñanzas procedentes de diferentes linajes comparten idéntico grado de sabiduría, compasión y eficacia, algo que ayuda a contrarrestar cualquier tendencia sectaria a afirmar que una determinada perspectiva es superior al resto. Este estudio compartido también ha permitido a los maestros Ri-me apreciar mejor de qué modo cada tradición enfatiza determinados aspectos de la iluminación y propone su peculiar metodología para alcanzarla. Ringu Tulku señala que la familiarización con enfoques muy diversos puede llevarnos a inesperadas comprensiones sobre nuestra propia tradición, abriéndonos a dimensiones más sutiles y profundas. De ese modo, el esfuerzo por preservar las enseñanzas genuinas de todas las tradiciones contemplativas ha sido un elemento muy importante en la trayectoria espiritual de los maestros que sostenían la perspectiva Ri-me.
El levantamiento de la prohibición que pesaba sobre un importante número de textos anteriormente inaccesibles también supuso un decisivo empuje para el movimiento Ri-me. A modo de antecedente diremos que, en el siglo XVII, la escuela Geluk —dirigida por el quinto Dalai Lama— había entrado en abierto conflicto con los príncipes de Shigatse por el control del Tíbet Central, un conflicto que propició la intervención del Altan Khan y, a la postre, el establecimiento de los Gelukpas como dirigentes religiosos y políticos del Tíbet. Por su parte, las escuelas Jonang y Karma Kagyü estaban estrechamente ligadas a los príncipes de Shigatse y, en consecuencia, se granjearon la enemistad de los Geluk. Dicha enemistad estaba dirigida especialmente contra la escuela Jonangpa y se hallaba motivada en parte por la adherencia de dicha escuela a la visión del shentong o de la «vacuidad de otro», una doctrina que no coincide con la perspectiva Geluk. Interpretando las enseñanzas del tercer giro de una forma más fidedigna que la escuela Geluk, la doctrina del shentong sostiene —como mencionamos en el capítulo 7— que, si bien la realidad última se halla vacía de existencia inherente, tal como propugna el segundo giro, no se halla vacía de sus cualidades distintivas de sabiduría y compasión. En ese sentido, la realidad última solamente está vacía de lo que no es ella misma y, de ahí, la denominación de shentong, es decir, vacuidad de otro.
Tras alcanzar el control religioso y secular del Tíbet gracias a la intervención del Khan, el quinto Dalai Lama clausuró a la fuerza la orden Jonangpa y muchos de sus monasterios fueron transformados en instituciones Geluk, una decisión que también se aplicó a otros monasterios Kagyü y Bönpo. La mayoría de los textos Jonangpa fueron quemados, pero la biblioteca del monasterio principal fue conservada y clausurada. Sin embargo, durante el siglo XIX, doscientos años después de estos hechos, un importante maestro Ri-me llamado Shalu Losel Tenkyong convenció al entonces reinante Dalai Lama para que levantara la prohibición sobre los textos Jonang y reabriese la biblioteca. El Dalai Lama accedió a ello y los principales maestros Ri-me comenzaron a tener acceso a los textos Jonang, descubriendo que contenían una síntesis sumamente útil entre las vías del estudio y la meditación. Los textos de la escuela Jonang corroboraban y profundizaban muchos aspectos del pensamiento Ri-me y supusieron una importante fuente de ideas e inspiración para sus maestros.
A pesar del énfasis puesto en la meditación, como hemos mencionado, entre los seguidores del Ri-me había eruditos de talla considerable. Tal vez el más conocido de ellos es Ju Mipham Rinpoche (1848-1912), un brillante sabio de la escuela Nyingma. Nacido en el este del Tíbet, Mipham Rinpoche aprendió a leer y escribir a la edad de seis años y, según parece, ese mismo año memorizó un texto llamado Domsum, que versa sobre los tres tipos de votos del Hinayana, el Mahayana y el Vajrayana. Cuando cumplió doce años, Mipham fue a estudiar a uno de los monasterios que formaban parte del complejo monástico de Shechen. Los maestros de este monasterio no tardaron en percatarse del extraordinario talento del niño y comenzaron a impartirle todas las enseñanzas disponibles. Transcurridos tres años de estudio —a la edad de quince—, entró en un retiro de dieciocho meses de duración dedicado a la práctica de Manjushri, el bodhisattva de la sabiduría y el santo «protector» de los eruditos. Durante ese retiro, Mipham experimentó una visión de Manjushri que le facultó para comprender cualquier tópico de estudio. A partir de entonces, fue llamado Jamgön Mipham, donde «Jamgön» es un epíteto referido a Manjushri.
Una vez concluido el retiro, Mipham se consagró con mayor ahínco a sus estudios bajo la dirección de algunos de los maestros más instruidos y competentes de la época. Así, estudió medicina sánscrita y tibetana con Jamgön Kongtrül el Grande, «cognición válida» con Pönlop Loter Wangpo, el Bodhicharyavatara con Dza Paltrül Rinpoche, dzogchen con Khyentse Wangpo y los cinco dharmas de Maitreya con Sölpön Pema, progresando en su aprendizaje con asombrosa velocidad, profundidad y claridad. La siguiente historia servirá para ilustrar la pasmosa capacidad de Mipham para el estudio. En cierta ocasión, mientras vivía en una ermita situada sobre el monasterio de Riwoche, pidió a su asistente que le trajera diez volúmenes —de cuatrocientas a seiscientas páginas cada uno— pertenecientes a la colección del Kangyur conservada en el monasterio y que contiene los sutras y los tantras enseñados por el Buda. Mipham los leyó rápidamente y, después, pidió una segunda serie de diez volúmenes. A las pocas horas, también había finalizado estos diez volúmenes y pidió una tercera ronda. El proceso continuó hasta que el asistente —agotado de transportar la carga de libros por la montaña desde la ermita hasta el monasterio y viceversa, se sintió intrigado por la actividad de Mipham. Tal vez Rinpoche estuviese buscando algún pasaje o cita y, si era así, los otros eruditos del monasterio podían ayudarle de modo que los libros no tuviesen que ser trasladados de un lugar a otro. Sin embargo, la respuesta de Mipham fue que, de hecho, necesitaba estudiar detenidamente cada volumen. El asistente le preguntó cómo era posible si pasaba las páginas tan rápidamente, a lo que Mipham dijo:
—Escucha, no trato de memorizar todo lo que leo, pero tengo que leerlo todo para comprenderlo.
Y Mipham prosiguió su tarea hasta que hubo finalizado la lectura de las decenas de miles de páginas de que consta la colección completa del Kangyur. Los escritos de Mipham Rinpoche ocupan treinta y dos tomos y no son antologías o recopilaciones de otros autores sino textos originales, destacando la comprensión, profundidad y claridad de su estilo. Más notable todavía es el hecho de que Mipham dedicase la mayor parte de su tiempo a meditar continuamente, día y noche, y no a la actividad literaria. Durante los intervalos para comer y tomar el té, en ocasiones colocaba un tintero en su regazo y escribía con la mano derecha, mientras con la otra seguía pasando su mala (rosario), marcando los mantras que recitaba al tiempo que componía sus escritos. La calidad estilística de Mipham fue siempre excelente con independencia de su edad o de las circunstancias externas. Por ejemplo, cuando era ya anciano, revisó un texto donde exponía la perspectiva del Madhyamaka de Nagarjuna y Chandrakirti y que había compuesto en muy pocos días a la edad de veinte años. Después de repasarlo, comentó que todos sus contenidos eran correctos y exactos y que no cambiaría ni una sola palabra.
La extraordinaria capacidad de Mipham para la creación literaria, así como sus excepcionales resultados, ha llevado a algunas personas a conceder a sus escritos la categoría de termas a todos los efectos. En otras palabras, dan la impresión de haber existido desde siempre, de forma completa y perfecta, en el ilimitado espacio de la mente y que Mipham se limita a ser un canal abierto y despejado para su transmisión.
Los seguidores del Ri-me tenían una comprensión de la práctica del tantra muy distinta a la de los Gelukpas. En los monasterios de las escuelas integradas en el movimiento Ri-me, las personas podían emprender la práctica del tantra a una edad temprana sin necesidad de ser monjes. Los practicantes laicos y los yoguis seglares recibían las iniciaciones tántricas y acometían su práctica con la misma facilidad que los monjes completamente ordenados. La puerta de acceso a la práctica tántrica estaba, de ese modo, completamente abierta y cualquiera podía ser iniciado y aceptado como discípulo, no porque poseyese unas determinadas credenciales o entrenamiento formal, sino porque demostraba tener la disciplina y la apertura mental necesarias para llevar a buen puerto la práctica del tantra.
El movimiento de Ri-me nunca se convirtió en una escuela independiente, organizada con sus propios monasterios, jerarquía y ortodoxia. Como señala Ringu Tulku, jamás ningún lama ha afirmado pertenecer a la «escuela» Ri-me, sino que cada maestro cuenta con su propio linaje e identidad particular. La diversidad, la descentralización y la ausencia de dogmatismo siempre han sido los elementos clave del enfoque Ri-me. En este sentido, es digno de mención que, a pesar del énfasis puesto en el tercer giro de la rueda del dharma y en la visión del shentong que caracteriza a la mayoría de los maestros Ri-me, algunos maestros de este movimiento no sustenten la misma visión. De hecho, Mipham Rinpoche se definía a sí mismo como Madhyamaka Prasangika y sostenía que ésta posición filosófica —y no el shentong— es la más elevada.
Resulta obvio, pues, que los maestros Ri-me constituyen un grupo muy heterogéneo, y esto también es aplicable a sus respectivos estilos de práctica espiritual. Algunos de ellos fueron monjes, mientras que otros eran yoguis o practicantes laicos. Muchas figuras importantes del movimiento no fueron célibes sino personas casadas. En ésta como en otras cuestiones, el punto principal no es adoptar un determinado estilo de vida —es decir, monje, yogui o laico— en detrimento de los demás, sino aprender a valorar el modo en que, dadas las condiciones correctas y el adecuado compromiso con la práctica, todos ellos pueden ser un vehículo adecuado para alcanzar la suprema realización.
CONCLUSIÓN 
Ringu Tulku observa que es lógico que los discípulos budistas demuestren que tienen plena confianza en las enseñanzas que han recibido de sus maestros y que afirmen que no necesitan otras enseñanzas. Ciertamente es esencial que el estudiante confíe plenamente en su propia práctica, linaje y lama. Sin embargo, cuando nos sobrepasamos y consideramos que nuestra propia escuela es la mejor y que el resto son incorrectas, entonces, nos vemos abocados al sectarismo y, con él, comienzan los problemas.
Los seguidores del movimiento Ri-me evidencian que la plena confianza en nuestra propia tradición no está reñida con el respeto hacia otras personas que depositan el mismo tipo de confianza en otros linajes y en otros maestros. Es necesario cobrar conciencia de que, al igual que podemos alcanzar la plena realización gracias a la práctica ferviente de nuestra propia tradición, también otras personas pueden alcanzar idéntica realización consagrándose a la práctica de sus propios linajes.
Ringu Tulku prosigue diciendo que el sectarismo sólo puede florecer en un ambiente de ignorancia, donde quienes se adhieren a la supuesta superioridad de su propia tradición no conocen realmente qué dicen ni cuál es el punto de vista de las demás escuelas. En el Tíbet, el sectarismo floreció paralelamente al incremento del poder, la autosuficiencia y el aislamiento de las instituciones tradicionales que, poco a poco, condujeron a una creciente ignorancia de lo que hacían el resto de las escuelas. De ese modo, era muy posible pasar toda la vida en un monasterio, estudiando y practicando las enseñanzas de un linaje específico y permanecer completamente ajeno a lo que ocurría en otros lugares.
Ringu Tulku también señala que, si bien en el Tíbet era posible vivir al margen de las otras escuelas, en el mundo actual la situación es muy diferente. En el presente, los seguidores del budismo tibetano no sólo deben relacionarse con los miembros de otros linajes tibetanos, sino que también tienen que hacerlo con practicantes del Zen, el Theravada y la escuela de la Tierra Pura. Y, en este caso, la perspectiva del Ri-me se torna absolutamente indispensable. En las circunstancias actuales, para evitar la incomprensión, el conflicto y el perjuicio mutuo, es esencial que los budistas tibetanos —occidentales o asiáticos— sepamos valorar sinceramente las tradiciones de enseñanza distintas a la nuestra e interesarnos activamente por ellas. La actitud general que propone el Ri-me se basa en el reconocimiento de que, si bien un linaje específico puede ser más conveniente para determinadas personas, hay linajes que son más apropiados para otras. Esa actitud también implica el reconocimiento de que distintos linajes de enseñanza pueden llevar a diferentes individuos a la misma realización, es decir, la iluminación última e insuperable. Dicho de otro modo, al tiempo que permanecemos firmemente asentados en las enseñanzas y prácticas de nuestro propio linaje, es muy positivo que estudiemos otras escuelas y entablemos un diálogo decidido con sus seguidores. Sin embargo, una perspectiva plenamente Ri-me no se detiene aquí porque también parece adecuado estudiar las enseñanzas de maestros pertenecientes a otras tradiciones religiosas. Porque, a falta de este conocimiento, ¿cómo podemos saber qué dicen y cuáles son las enseñanzas y prácticas que proponen?
swasti poornam mangalam
Juan Andrés
